大众日报：儒学如何影响世界

　　8月17日,由山东社会科学院、中国孔子基金会、中国孔子研究院、韩国国立安东大学、韩国国学振兴院、韩国大邱教育大学共同主办,山东社会科学院国际儒学研究与交流中心和韩国国立安东大学孔子学院承办的“第二届中韩儒学交流大会”在济南举行,会上中韩两国学者就儒学与现代社会、礼的价值意义、未来儒学如何发展等议题展开了深入讨论,观点丰富多样、异彩纷呈,本报特整理综述,以飨读者。

　　 内圣外王与现代社会

　　中国传统儒家的精神实质可以被概括为“内圣外王”之道,即《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”,其中格物致知、诚意正心、修身是内圣之事,齐家、治国、平天下则是外王之业。“内圣外王”可以说是传统中国人倾尽一生所要达致的目标,但在现代社会,儒家的“内圣外王”应该如何安放,却是我们在促进儒学现代化进程中必须解决的一道难题。

　　山东社会科学院国际儒学研究与交流中心副主任石永之,梳理了西学东渐以来儒家“内圣外王”所面临的新变化。熊十力、牟宗三等现代新儒家,主张内圣开出新外王。新外王就是科学和民主,其基本趋向是政治革新,以民权取代皇权。而伦理也就是“内圣”,则固守儒家伦理本位。但中国社会的结构已经发生根本性变化,家族已经退出历史舞台,此为中国两千年未有之大变局,这将从政治和伦理两个方面对中国社会发生深刻的影响。家族退出政治舞台,家族伦理自然会随之退出历史舞台,取而代之的是核心家庭伦理和公民社会的规则伦理。规则伦理依靠人们对规则的尊重和遵守,这是现代社会转向法治的根本原因。也就是说,中国文化从内圣到外王都需要全面的变革。内圣需要去家族伦理而保留核心家庭伦理,外王则需要中国社会逐步走向民主和法治。

　　“内圣”属于个体精神领域,在现代社会可能还比较容易达致;但“外王”涉及现实的各种社会政治制度,如何在现代社会找到契合点,需要我们挖掘更多、更深的历史资源。山东社会科学院国际儒学研究与交流中心研究员路德斌另辟蹊径,在儒学的另一分支——荀子那里,找到了合适的思想资源。他认为,单从治道的角度说,“内圣”指的是君王个人的道德修养,而　“外王”则是指对国家、百姓的统御和治理。所以在孔、孟的政治理念中,治道的核心问题不是别的,就是一个如何保证君仁、君正而避免其不仁不正的问题。为此,孟子提出了一个对后世儒学影响甚大甚远的概念,叫做“格君心之非”。格,正也。就是要通过道德说教、谏议规诫等方式,辅养上德,端正君心。但这条由“内圣”而“外王”的治道理念,在现实的政治实践中却屡屡碰壁。孔子周游列国,“干七十余君”,最后落得个“惶惶然如丧家之犬”;孟子亦游历诸侯,倡行“仁政”,到头来却因其“迂远而阔于事情”,被束之高阁而不用;程颐以崇政殿说书之职“格君心之非”,事实也是只格了一年有余便被贬出了朝廷;而朱熹的情形比程颐更惨,他被诏为“侍讲”才不过四十几日,便因“事事欲与闻”而遭宋宁宗厌烦,说:“朱某所言,多不可用”,被御批罢免出朝,不再听用。为什么会这样?

　　根源在于,战国后期以血缘宗法关系为主导、家国同源同构的“分封制”政体已经解体,以秦国为代表的,地缘和政治关系组织为主体、血缘宗法关系日趋衰微且不可逆转的“郡县制”政体正在兴起,适应这种变化,荀子的思维和思想较之孔、孟发生了很大的改变,尤其在治道问题上,荀子发展出了一套与孔、孟“内圣外王”之道十分不同的治道理念,那就是法治。后来荀子的学生韩非、李斯发展了他的学说,成为法家学说的代表人物。就治道本身而言,较之孔、孟,荀子的“法治”理念无疑是一个转进和发展,但必须清醒并谨记的是,荀子的“法治”理念和我们今天的“法治”理念依然相去甚远,不可同日而语。在此种理念框架中,“法”并不具有凌驾一切的地位,相反,在“法”之上还有一个不受“法”制约的更高的主体,那就是君王。如此以来,荀子的治道理念不仅陷入了一个纠结无解的“二本”困境:是礼法为本?还是君王为本?而且,当面对那个无法回避的问题——“如何避免君主无道滥权”时,荀子并没有比孔、孟更好的办法,无奈却又别无选择,只能重走“正心修身”的老路。所以,不管是孔、孟的“德治”,还是荀子的“法治”,其实归根结底都属于“人治”的范畴,这是思想的局限,更是历史的局限。

　　 “吃人”的礼与秩序的礼

　　儒家治理国家和社会的主要方式是“礼”,我们今天仍然可以在很多地方看到礼的身影。同时,礼的负面作用也不容小觑,无论是鲁迅等人所批判的“吃人礼教”,还是现实社会中仍广泛存在的请客送礼不正之风,都向我们彰显着礼的负面价值。“礼”有润滑、维系良好社会秩序的功能,但必须把握好“度”,一定要注意过犹不及的道理。

　　中国孔子研究院院长杨朝明认为,治理国家要用礼,问题是礼如何把握。管理国家,孔子强调“正”。孔子没有说过“以德治国”,他是说“为国以礼”。治理国家要做到“一团和气”肯定很难,因此必须遵循治理国家的规则,按照规律来。为国以礼,就是必须讲原则,讲规律,了解治理的方略;为政以德,则要求为政者本人必须有德性。这两者要结合起来。孔子曾说:“君君,臣臣,父父,子子。”对这句话,传统上有误解,认为是强调君权和父权,是所谓“君让臣死,臣不得不死;父让子亡;子不得不亡”。实际上,恰恰相反,孔子强调的是:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。”他强调的是父、子、君、臣各自的修为。一个人在社会上,往往既是父又是子,扮演不同的社会角色,关键是每一种社会角色都要做好。孔子的意思就是这样。但是,到了汉代,中国进入帝制时代,这些原则就变了味儿,成了　“君为臣纲”、“父为子纲”。

　　山东大学儒学高等研究院副院长黄玉顺澄清了人们对于“礼”的一些误解。一个人生活在社会上,必须遵守社会规范,否则便无以立足,所以孔子讲“立于礼”、“不学礼,无以立”,一个社会群体也必须建立一套社会规范,否则“无礼则乱”,强调“为国以礼”、“齐之以礼”。但如果仅限于这样理解“礼”,就很成问题了。试问:假如既有的社会规范及其制度本身就不正当、或已不合时宜,“礼”不合“理”,难道人们也应当遵守吗?例如,现代人还应当遵守“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的规范吗?还应当遵守“在家从父,出嫁从夫,夫死从子”的规范吗?所以,儒家严格区分两种不同的“正义”,即行为正义和制度正义。“行为正义”是说:唯有遵守社会规范及其制度的行为才是正义的行为,所以应当“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。但是,遵守制度规范是有前提的,那就是:这个制度本身是正义的制度。此即“制度正义”问题。人们没有服从暴政、遵守恶法的义务。这才是孔子关于“礼”的更根本的思想:“礼有损益”。他指出:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”这就是说,三代之礼是不同的,将来之礼也还会是不同的。所谓“损益”是说:在生活方式发生变化的情况下,对既有的礼制体系,应当去掉一些旧的规范(损)、增加一些新的规范(益),从而形成一套新的礼制。

　　对于如何在现代社会更好地弘扬礼仪传统,韩国大邱教育大学教授张闰洙认为,虽然正确地再现古礼传统是富有意义的工作,但更重要的是对礼的现代应用,即探索“适时之礼”。他举了韩国的例子。　1969年,韩国政府制定了《家庭礼仪准则》,并倡导实行。但由于与传统文化抵牾甚深,未能得到国民的积极响应,现今已几近遗忘。但这种努力不是没有价值的。只是这种努力不应来自于权力的强制性,而应是经民间专家的充分探讨、协商并试行后向民众普及。

　　山东社会科学院文化研究所所长、研究员涂可国,概括了“礼”的主要社会功能和价值。具体来说,礼有情感表达功能、道德教化功能、道德示范功能、行为调控功能和安邦定国功能。礼作为一种社会调控机制,可以对社会秩序起到整合调节作用。但礼治秩序即礼教,在塑造中国人的主奴根性方面,也确实扮演了非常负面的角色。未来对于礼的作用和影响研究,必须有所区分,具体来说就是要区分普遍之礼与特殊之礼、思想之礼与政治之礼、实质之礼与形式之礼。我们要弘扬前者,并抵制后者的不良影响。

　　 历史上影响东亚,未来或影响世界

　　历史上,儒学的影响范围不只中国,包括东亚的日本、韩国,都属于“儒家文化圈”。近年来,儒家思想也越来越受到国际上的关注和推崇。北京大学中国文化研究中心常务副主任、教授李翔海就认为,在东亚地区现代化的过程中,儒学以其独特的气质提供了某种不同于基督教的精神动源。未来对于全球性的现代化进程,儒学所提供的思想资源与基督教文化主导下的西方现代化模式之间,可以构成一个互有借鉴意义的互补结构。在人类文化之一般高度,这是作为人类文化主流传统之一的儒学,对人类现代化进程所能作出的最大历史性贡献。中国人民大学哲学院副院长、教授温海明认为,中国古代伦理共识通过民间信仰,民风民俗等等维系下来,其中的禹王信仰、神农信仰、蚕神信仰、三组乌/八咫鸟等信仰在日本和韩国都有,中国的四大古典小说在日本有深远影响,而汉字作为一个传承了四千年的文字,对于维系汉字文化圈的伦理关怀起到作用。全球化和科技发展消解了个体之间关系的距离,使得个体之间的互动前所未有的紧密,也导致个体彼此之间边界的模糊和消弭。但毕竟关系之间的缝隙永远存在,儒家用仁爱之心填充人与人关系、改善人与人的关系的思路仍然有着巨大的借鉴意义。

　　近年来,人们对“共同体”的研究热情很高,韩国国学振兴院首席研究委员金钟锡认为,儒家思想可以为现代社会中共同体的崩塌这一问题作出回应。产业化、城市化的生活方式使人类社会更加细分化,各种利益集团出现,传统的价值观相对不自主地失去了它们的力量。生活在这样的环境中,现代人面临的一个最大问题就是“怎么生活才是正确的和谐之道?”这就是所谓“共同体问题”。儒学思想在现代社会受到重视的原因,也正在于其涉及到了共同体问题的核心。山东社会科学院国际儒学研究与交流中心主任孙聚友,进一步阐释了儒家思想的“和谐”之道。在全球化日益发展的今天,儒学所具有的追求人的身与心、人与人、人与社会、人与宇宙自然的统一与和谐的思想特点,对于完善人的性格,规范人的行为,净化人的心灵,促进经济发展,稳定社会秩序,实现社会和谐,有其现实的重大意义。特别是在生态伦理方面,儒家认为,人与自然是一个和谐的整体,为了保护人类生存的自然环境,人类对待自然,应当持守“仁民爱物”的态度。人类不仅要树立“爱物成物”的道德意识,还要把人类的爱心推之于宇宙万物。这就是儒家对待自然万物的仁爱精神。在全球进程不断加速的今天,儒家的思想经过创造性诠释完全可以成为建立全球和谐生态的伦理规范。

　　 要探索新形态,而不是泥古不化

　　儒家学说在历史上就有先秦儒家、汉代儒家、宋明儒家等不同形态,进入现代社会,儒家所依存的小农经济基础也已不复存在。未来儒家将以何种形态在现代社会自处,其与马克思主义、西方先进思想文化如何交流合作,这是儒家复兴、扎根现代中国社会所必须解决的一个难题。武汉大学哲学院院长吴根友提到了“通三统”的老话题。当代中国文化的创新工作离不开三个主要的文化传统:一是中国自身的悠久历史文化传统;二是自晚明以来,特别是1840年以来不断涌入中国的西方文化传统;三是伴随着现代西方思潮涌入中国的马克思主义思想传统,简称为“三统”。当代中国文化的创新与发展,就必须要融合这三个大的思想与文化传统。从学术、文化与思想的发展经验来看,中、西、马“三统”将在长期的相互竞争、相互吸收的过程中,各自从对方那里吸取营养以丰富自己,但仍然会保持各统的相对独立性与思想的独特性。这一点,先秦时期的百家争鸣,中国传统儒、释、道三大思想体系的相互对立、斗争,和吸收、融合与创新的思想历程,在一定程度上能够为我们提供思想史的经验。

　　当前儒学讨论中有一种泥古不化的儒家原教旨主义潮流,山东大学儒学高等研究院副院长黄玉顺对此进行了针锋相对的批判。他认为,现代化必定伴随着城市化。这就是说,传统农村必定消解或者转变:要么变为城镇,要么变为非传统意义上的“农村”,实质上是城市体系、工商体系的一种附属的组成部分。这无关乎价值判断,而是一种事实陈述。这显然就意味着:中国人的生活方式必定、而且正在由前现代的农民生活转变为现代性的市民生活。因此,我们不能以“中西之争”来掩盖“古今之变”,将历时性问题偷换为共时性问题,以此抗拒现代文明价值。这样的“儒家”绝非真正的儒家,至多不过是原教旨主义的儒家。真正的儒家必须、也能够解答现代性的生活方式中的问题,这就是儒学的现代性。儒家没有新的,然而儒学是常新的。所谓“儒家没有新的”是说,儒家总是以仁爱论万事,否则他就不是儒家了;所谓“儒学是常新的”是说,儒家的具体的学说、思想理论、学术形态总是随历史时代而推陈出新的,一时代有一时代之儒学,故有王权时代之儒学、皇权时代之儒学、民权时代之儒学。儒学现代性的展开、儒学的现代化,这个历史进程尚未完成,我们还“在路上”;不仅如此,人们还时不时地误入迷途,例如当代儒家中的一些危险倾向。

　　韩国忠南大学教授李镇卿介绍了朝鲜历史上,儒学如何适应时代而变的经典案例。18世纪朝鲜的正祖是位改革明君。他既是关注法制改革和百姓平等权力的功利主义者,也是专制君主。另一方面,作为坚信朱子理学的传统继承者,又是一位为了恢复道德政治而致力于君臣共治的贤君。在儒家政治理论的理念结构中,正祖适当活用儒家政治思想的理念,为解决自身所处时代的问题而奋战。然而在新的时代,各种见解纷至沓来,朱子理学政治思想的局限性暴露出来。正祖果断地研究摸索朱子理学和儒家以外的各种思想。他为了与时俱进地进行变通和改革,研究阴阳学、道家、法家、墨家等思想,并且关注新的学术潮流。思想是活的,总能顺应时代,找到新的出路。但如果只是固守传统的话,那么思想和时代都走不出危机。今后人类社会将更加重视道德,因此儒家的道德政治和教育有了用武之地。但是在多元化、民众、资本、平等……的时代,儒家的政治思想需要修改和完善。儒家思想只有参考新的观点、借鉴新的思维模式,其解答时代难题的能力才能真正迎来发展。